Из истории Православной Церкви и истории философии XX века известно, что протоиерей Георгий Флоровский является ярчайшим представителем религиозногоi, общественного, культурно-исторического движения, которое в современной науке принято называть «русским религиозно-философским ренессансом»ii.

   Будущий выдающийся религиозный мыслитель, богослов, историк, протоиерей Георгий Васильевич Флоровский родился 28 августа 1893 года в городе Елизаветград (нынешний город Кировоград в Украине) в семье протоиерея Василия Флоровского. В 1916 году окончил историко-филологическое отделение Новороссийского университета в городе Одесса, где по-настоящему полюбил историю, философию и христианскую эсхатологию. Важно сказать, что видный мыслитель занимался не только гуманитарными науками, но и проблемами физиологии. С 1919 года — приват-доцент кафедры философии и психологии.

    В 1920 году Георгий Васильевич эмигрировал в Болгарию, где принял активное участие в создании Русского религиозно-философского общества. Затем следуют годы жизни и творчества в Софии и Праге. Отметим, что Флоровский вместе с Н. С. Трубецким, П. Н. Савицким и П. П. Сувчинским стоял у истоков евразийского движения. Важно подчеркнуть, что евразийство, стараясь найти свой уникальный путь сохранения русской культуры, не избежало политических и идейных ошибок. Уже буквально через несколько лет, в своей статье «Евразийский соблазн»iii он с наибольшей полнотой пишет о том, что история евразийства — это история духовной неудачи, самообмана, соблазна, прелести и утопизма.

   В 1922 году Флоровский женился в Праге на К. И. Симоновой, а в 1923 —защитил там же магистерскую диссертацию «Историческая философия Герцена». В 1923–1926 годах он преподавал в Высшем коммерческом институте и на Русском юридическом факультете Карлова университета в Праге. Принимает активное участие в жизни и деятельности «Братства святой Софии», где общается и дружит со многими религиозными мыслителями, философами и священнослужителями. В 1923 году Флоровский участвует в работе первого съезда Русского студенческого христианского движения (РСХД) в городе Пшеров (Чехословакия).

   В 1926 году философ переезжает во Францию и становится профессором Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Известно, что в истории XX века Свято-Сергиевский православный богословский институт стал духовно-интеллектуальным центром православной богословской мысли и многогранной церковной жизни современного Православия на Западе. Флоровский на высоком академическом уровне читал лекции по нравственному богословию, патрологии и догматике. На основании своих лекций по патрологии в будущем Флоровский выпустит в Париже свои не менее известные книги «Восточные отцы IV в.» и «Византийские отцы V–VIII вв.». Самой известной книгой философа стало произведение «Пути русского богословия». Этот фундаментальный труд признавался многими богословами, священниками и философами как основной библиографический справочник по истории Православной Церкви, русского богословия и духовной культуры в России. Известно, что эта книга многократно переиздавалась, а в 90-е годы прошлого столетия практически стала настольной книгой каждого воспитанника и студента духовных школ Русской Православной Церкви.

   Важным духовным событием, определившем жизнь философа, становится принятие в 1932 году священства. Известно, что к фундаментальным философским и богословским трудам Флоровского с огромным уважением относились католические и протестантские богословы. В 1937 году старейший в Шотландии университет святого Андрея в Эдинбурге за выдающиеся труды в области христианского богословия присвоил мыслителю звание доктора Honoris Causa.

   Вторую мировую войну Флоровский пережил в Югославии. В 1946 году он снова возвращается в Париж. Важной вехой на жизненном и творческом пути философа становится переезд в США. В 1948–1955 годах он работает на должности профессора Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. В 1954 году историк, богослов и священнослужитель избран президентом Национального совета церквей в США. Общеизвестно, что Флоровский был видным участником экуменического движения, избирался в исполнительный комитет Всемирного совета церквей, был активным и деятельным членом Содружества святого мученика Албания и преподобного Сергия.

   В 1956–1964 годах в Гарвардском университете философ возглавляет кафедру истории Восточной церкви. Флоровский приобрел известность на всю Америку благодаря своей уникальной разносторонней эрудиции в области богословия и философии. «Паломничество к нему за советом и библиографическими рекомендациями со всех концов страны: из Гарварда и Йеля, Канзасского и Колумбийского университетов, из университетов штатов Индиана, Нью-Йорк, Миннесота, Орегон, Вашингтон — было постоянным»iv, — отмечает А. В. Черняев. В последние годы жизни священник преподавал в Принстонском университете на отделении богословия и славяноведения. Умер выдающийся богослов, философ, религиозный мыслитель и священнослужитель 11 августа 1979 года в Принстоне.

   В историю христианской мысли и богословия Флоровский вошел как основоположник идеи «неопатристического синтеза», возвращения к учению святых отцов Церкви. Такой духовный и интеллектуальный путь исследователей и богословов, по его убеждению, предполагал восприятие и «синтез» религиозного содержания патристики с учетом современного философского актуального опыта и вызовов современности («Вперед – к отцам»).

   Заслуживают особого внимания такие важные научные труды Флоровского: «Достоевский и Европа», «На путях: Утверждение eвразийцев», «Россия и латинство», «Жил ли Христос? Исторические свидетельства о Христе», «Переселение душ: Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве: Сборник статей», «Отцы первых веков», «Из прошлого русской мысли: Сборник статей», «Избранные богословские работы». Многогранная деятельность священника, философа, активного участника экуменического движения оставила заметный след в истории Православной Церкви, а также в религиозной, интеллектуальной, культурной жизни всего глобального мира. Флоровский по-прежнему остается одним из основоположников и главных теоретиков неопатристического синтеза в христианском богословии. В книгах и статьях Флоровского нашли отражение такие важные вопросы, как эсхатология, патрология, русская религиозная философия, проблема сущности и смысла человеческой истории и связанная с ней проблема духовной жизни христианина. Все эти проблемы интересны с точки зрения изучения духовного мира самого автора. В творчестве Флоровского исследователи находят живой интерес к христианскому богословию и религии. Он умело и талантливо раскрывает вопросы христианской схоластики, академические тонкости догматической науки, акцентируя внимание на том, что богословие Церкви — это «голос Бога, говорящего к человеку»v. В том и заключается сила, радость христианской богословской мысли.

   В последнее время внимание православных богословов все более фокусируется на изучении духовных основ истории человечества, особенностей мировоззрения святых отцов Церкви, видных богословов Православия и ярчайших представителей русской религиозной философии. Для воспроизведения объективной картины прошлого ученым стало необходимо изучение вопросов смысла жизни человека, эсхатологии Церкви, ментальности, духовности, этики и морали общества. Важнейшим и необходимым элементом богословского обращения к истории является все более пробуждающийся интерес церковных и светских ученых к христианской эсхатологии. Вполне очевидно, что во второй половине XX века первые серьезные шаги в этом направлении были сделаны протоиереем Георгием Флоровским.

   История христианства являлась для Флоровского основной и центральной темой всей его жизни. В Церкви он находил Бога, раскрывал свои дарования и таланты, которыми щедро наделили его Господь. Все сферы человеческого бытия, вся жизнь христианина, по мысли философа, должны быть пронизаны христианским Откровением. Именно в христианстве открывается смысл и предназначение человека, только в Церкви, постигая Бога, он обретает себя, до конца может реализовывать свой потенциал и таланты. «Мы видим Бога, приходящего и являющегося к человеку; и мы видим людей, встречающих Бога и внимающих Его словам, — более того, отвечающих на Его слова. Мы слышим в Писании и голос человека, отвечающего Богу, — в словах молитвы, или благодарения, и хвалы. Бог хочет, ожидает, требует этого ответа. Бог ожидает, — пишет Флоровский, — чтобы человек собеседовал с Ним»vi.

   В христианстве, как отмечает мыслитель, поражает уникальная близость Бога к человеку и человека к Богу. Христианство освящает все процессы человеческой жизни. Флоровский, размышляя над наследием святых отцов Церкви, напоминает, что богословие Церкви предполагает действие Личностного Живого Бога. Бог всегда думает о человеке. Творец освящает все человечество своей любовью и благодатью. Мыслитель, объясняя суть христианского опыта жизни человека с Богом, отмечает что «спасение — не только прощение. Это подлинное обновление человека»vii. И это обновление природы человечества достигается не разумом, нравственным совершенством, аскетикой, но «энергиями Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой»viii.

   Флоровский настойчиво пишет о том, что наследие святых отцов Церкви затрагивает всю «систему богословия, весь корпус христианской догматики»ix. Философу удается избежать отвлеченной академической схоластики, размышляя о догматике Церкви. Он увязывает догмат и опыт Богопознания. Для мыслителя никакие вопросы философии истории не могут иметь своего подлинного разрешения вне христианства и его богословия. Флоровский считал, что в Церкви дана изначально вся полнота духовной истины, но достичь полной гармонии человек сможет только в грядущем Царстве Христа. Важность этого вопроса нашла свое выражение в том, что вся его философия истории оказалась проникнутой эсхатологией. По существу он по-новому ставит в философии проблему эсхатологии. Флоровский одним из первых актуализировал вопросы христианской эсхатологии в контексте истории евразийства. Еще раз напомним, что у истоков нового движения в русской эмиграции — евразийства — тояли: известный этнолингвист Н. С. Трубецкой (1890 – 1938); экономист П. Н. Савицкий (1895 – 1965) и искусствовед П. П. Сувчинский (1892 – 1985). Они отразили в своей философской, политической и богословской дискуссии давнюю и одновременно вечную проблему отношения России к Западу и Запада к России. Следует обратить внимание на то, что в начале 20-х годов XX века под патронатом евразийского движения издавались книги, посвященные проблеме историософии, философии, религии и творчеству. Но, несмотря на активную деятельность и широкую общественную позицию, повторяясь, отметим, что в евразийском движении уже к концу 20-х годов произошел раскол, который привел к глубокому кризису. Это имело печальный конец для евразийского движения. В теоретических рефлексиях движение перешло в новое качество, а философские, религиозные и духовные изыскания отступили на второй план. Флоровский не мог согласиться с новыми политическими идеями, лидерами, которые симпатизировали большевикам. Он писал: «Для меня большевизм есть только черная, злая, дьявольская стихия, только предмет ненависти и вражды. Но именно потому, что я вижу в нем не только экономическое разложение, не только национальную гибель. Если бы «национал-большевики» были правы в своей догадке и коммунисты действительно были бы исполнены экономически-творческого и национально-созидательного духа, — они не стали бы для меня менее нестерпимы и ненавистны. Ибо они — ложь, ибо их идеи — обманные идеи, их пафос — гордость сатанинская. Большевизм есть культурное извращение, — и потому его необходимо уничтожить, — но потому-то и нельзя его уничтожить тактикой внешней революции. Это была бы худшая из утопий. Не только наивно, но и в высшей степени вредоносно думать, что — «сломим большевиков, и прочая приложатся нам». Воскреснет Феникс из пепла, и пригашенный очаг запылает вновь... Дух живет только своей силой, и если он умер, никакие «базы» его не оживотворят»x.

   Евразийцы выражали настроение той части русской эмиграции, которая активно интересовалась происходящими изменениями в Советском Союзе. В письме к Петру Струве Георгий Флоровский писал: «Евразийская группа» не есть ни политическая партия, ни секта фанатиков, — в фразеологии наших дней для нее наиболее подходит имя «лиги русской культуры». Нас не связывает никакое догматизированное и тактически-подстриженное «вероучение»; мы объединены только однородностью того тонуса, с которым воспринимаем и переживаем впечатления современности. Этот тонус всего лучше описать полемически — это пафос «критицизма»… В пределах теоретического миропонимания этот «критицизм» раскрывается как принципиальное отвержение позитивизма, рационализма и хилиастического историзма»xi.

   Известно, что евразийцы были глубоко убеждены в том, что Россия, пройдя скорбный путь революции, выйдет на новый виток своего исторического, духовного, политического и религиозного развития. Л. И. Новикова и И. Н. Сиземская объясняют суть учения евразийства. Известные российские ученые пишут: «Четыре идеи легли в основу нового учения: 1) утверждение особых путей развития России как Евразии; 2) идея культуры как симфонической личности; 3) обоснование идеалов на началах православной веры; 4) учение об идеократическом государстве. Главным «нервом» предложенной концепции и движения была идея, что России и населяющим ее народам предопределено особое место в человеческой истории, предначертан особый исторический путь и своя миссия. Идея особой миссии России обосновывалась учением о ее особом «месторазвитии»: русские люди, как и все народы «российского мира» не есть ни европейцы, ни азиаты. Авторы новой концепции назвали их евразийцами, усматривая культурное единство этих народов в их географической и этнографической целостности»xii.

   Важно подчеркнуть, что Флоровский, который, как мы уже упоминали, стоял у истоков евразийства, позже будет жестко критиковать своих коллег. Он напишет: «Вот почему для чаемого и грядущего русского Воскресения необходима теперь более, чем когда, проповедь личной ответственности, призыв к творческому осознанию проблем жизни, к внутреннему «перерождению». В такой «установке сознания» и заключается, по моему восприятию, глубинная сущность «евразийского» мировоззрения. Обсуждать его в плоскости политической идеологии, как программу действия, сближать его с «национал-большевизмом», видеть в нем «безответственный» анархизм бакунинского стиля, словом, искать для него место справа или слева, — это значило бы столь же варварски искажать его подлинный смысл, как в свое время поступали те из оппонентов «Вех», которые усматривали в них проповедь политической реакции или голос антиобщественной усталости. Теперь вгонять культурно-философские вопросы в шаблоны политической тактики было бы равносильно духовному самоубийству. Или мы можем культурно возродиться и восстать в духе, или Россия уже погибла»xiii.

   Отметим, что Флоровский, умел признавать собственные ошибки и никогда не замалчивал правды: всегда видел и силу, и слабость русской религиозной мысли (диалог представителей славянофильства и западничества). «Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, — пишет мыслитель, — удалось не столько поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных грез. Грезы всегда соблазнительны и опасны, когда их выдают и принимают за явь. В евразийских грезах малая правда сочетается с великим самообманом»xiv. «Первоначальное евразийство хотело быть призывом к духовному пробуждению. Но сами евразийцы если и проснулись, то для того, чтобы грезить наяву... Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке. И оттуда, быть может, откроются новые кругозоры, протянутся новые и верные пути»xv.

   Флоровский считал, что основная ошибка евразийцев состоит в том, что они смешивают политические интересы и духовные вопросы христианства, а также идеализируют власть большевиков и абсолютизируют советское государство. Философская концепция евразийцев, считал мыслитель, прикрывает тоталитаризм государства авторитетом Православной Церкви, тем самым, заставляя христианство служить «царству кесаря». Авторитарное государство, усиленное авторитетом Церкви, берущее на себя организацию всей культурной, духовной и религиозной жизни общества, может обернуться новой моделью тоталитаризма и политической диктатуры.

   «В евразийской морфологии исторических типов, — объясняет Флоровский, — теряется проблема христианской философии истории»xvi. Отвлеченные политические схемы и социальная типология заслоняют конкретную и трагическую судьбу отдельно взятого человека и целого народа. Евразийцы, был убежден священник, не пережили до конца тех ложных и старых мессианских концептов об особом пути и развитии России, в которых философские фантазии и фольклорные мечты выходят на первый план, заслоняя реализм жизни. Флоровский был глубоко убежден в том, что нельзя противопоставлять Запад и Восток, так как, Европа живет «единством религиозного задания и происхождения»xvii, являясь «христианским материком»xviii. Например, размышляя над идеей славянофильства, он указывал на особенности их историософской идеи. «Правда и непроходящая ценность славянофильской философии истории состоит в ее ярком Христоцентрализме, в чуткой восприимчивости к подлинной исторической динамике, к динамике не только органических круговращений, но и творческого делания и греховного распада»xix.

   Флоровский писал о том, что славянофилы знали и чувствовали трагедию Запада. Они хотели обратить внимание Запада к Православию, указав на болезни и грехи Европы. А евразийцы заняты только критикой и противодавлением Востока и Запада. «Евразийцы не понимают до конца трагической судьбы Запада, не понимают вселенского смысла его падения и заблуждения, вселенского смысла «уроков отреченной веры»xx, — писал он. «Они довольствуются сухим и как бы самодовольным требованием «покаяния». Есть здесь какая-то неправедная самозамыкающаяся радость о счастливом обладании»xxi.

   Флоровский, размышляя над вопросами истории и культуры Европы, писал, что «есть некая тайна в том, что именно те, а не иные народы прияли христианство, хотя и не соблюли, не сохранили его. Не все земли открыли христианскому благовестию свое духовное лоно. Нельзя уменьшать ответственность каменистых душ. Но не следует впадать в самодовольство о чужой неправде»xxii. «Географически и биологически не так трудно провести западную границу России, и может быть, даже выстроить на ней стену. Вряд ли так же легко и просто разделить Россию и Европу в духовно-исторической динамике; и вряд ли это нужно. Нужно твердо помнить: имя Христа соединяет Россию и Европу, как бы ни было оно искажено и даже поругано на Западе»xxiii. Философ считал, что внутренняя мистико-метафизическая нить связывает христианский Восток и Запад. Критикуя евразийство за привязанность к русскому национализму, политике большевиков, он призывает все христианское сообщество не увлекаться идеологической борьбой и политическим противостоянием в жизни разных народов, а помнить о Христе и Православии. Важно сказать, что Флоровский не исключал того, что «утопия может обладать немалой конструктивной силой. Несогласие человека принимать мир таким, каким он для него существует, подкрепленное картинами возможного и желаемого будущего, будоражит мысль, вводит в состояние эмоционального напряжения, порождает чувство дискомфорта и решимость к переменам»xxiv.

   Но, мыслитель, как он сам выражался, был против всяких «неких розовых сказок»xxv о язычестве, национальной идее, мессианизме и интеллигентских легенд об особом пути России. «В евразийском толковании русская судьба снова превращается в историю государства, — пишет Флоровский, — только не российского, а евразийского, и весь смысл русского исторического бытия сводится к «освоению месторазвития» и к его государственному оформлению: «монгольское наследство, евразийская государственность» заслоняет в евразийских схемах «византийское наследство, православную государственность»xxvi.

   Философ много размышляет о соблазнительном, опасном и неясном пути превращения духовной идеи евразийства в сугубо политическую идеологию. «В евразийском толковании путь личности к Богу опосредствован всей сложной системой тех естественных, кровных и мирских социальных концентров, к которым индивидуум принадлежит. Воссоединяется с «религиозной сущностью мира» личность только в составе объемлющих ее «симфонических» целых. И здесь сказывается острое смешение разноприродных планов, перекрещивающихся, но не сливающихся в историческом становлении»xxvii. Флоровский отмечал, что словоохотливые рассуждения политиков в отвлеченно-метафизическом плане о Православии, Церкви, христианстве, религиозной вере, как правило, сменяются политическими спекуляциями и прокламациями. В их концепции для живого диалога человека с Богом и Церкви места нет. Вместо этого они рассуждают об уникальном пути народа, неясно, откуда и куда.

   Скажем о том, что Флоровскому ближе экклезиологическая идея преображения мира. Церковь, как считает философ, является идеальной целью и призванием всего мира. Именно в Церкви мир перерождается и преображается, перестраивается по иным началам христианского бытия. «Все кровные связи надрываются и отменяются, и слагаются новые, иные, благодатные, по усыновлению Богу через Христа. В Церкви все становится новым. Потому и требуется от оглашаемого в предкрещальном исповедании отречение от мира, от порядка плоти и крови, и только чрез это отречение становится возможным крещальное рождение от Духа Святого»xxviii.

   Известно, что Флоровский, соглашаясь с евразийцами в том, что человеку необходима духовная идея для развития всего общества, тем не менее, не принимал их политической программы, духовных заблуждений, идейных исторических ошибок и одобрения политики большевиков. Флоровский акцентировал внимание на философии истории в свете христианского бытия. Он верил в силу Христа и возможности Православной Церкви в преобразовании социума и самой истории человечества. Разделяя глубокую богословскую и философскую оценку Флоровского, необходимо сказать, о том, что многие вопросы, поставленные евразийцами и религиозным мыслителем, по большей части и сегодня сохраняют свою актуальность, особенно учитывая политические и геополитические реальности современного мира.

   Миссия Православной Церкви в современном мире существенно зависит от понимания сущности, смысла человеческой истории и роли христианства в культуре. Известно, что христианство существенно расширяет кругозор современной научной мысли. Такое утверждение справедливо и относительно христианской эсхатологии, изучающей закономерности развития мира, человека, общества, структуру исторического знания, а также занимающейся поиском и установлением метафизических смыслов человеческой истории. Не вызывает сомнений тот факт, что христианское богословие воздействует не только на духовный мир верующего человека, но и на жизнь современного общества. Философ Карл Ясперс считал, что именно христианское представление об истории обладает «особой убедительностью»xxix. Он подчеркивал, что христианское понимание истории способно реально изменить мирxxx.

   С нашей точки зрения, стремительное развитие эсхатологических исследований во второй половине ХIХ века обусловлено, в первую очередь, «жаждой религиозного пафоса и религиозной углубленности общества»xxxi. Протоиерей Георгий Флоровский, который, по удачному выражению А. В. Черняева, в философии всегда оставался историком, а в истории — философомxxxii писал: «Все миросозерцание прошлого века было насыщено духом историзма. Начиная от ортодоксального провиденциализма христианской догматики и кончая эволюционным материализмом и позитивистской социологией, всякая «философия жизни» опиралась на идею прогресса, в которой сгущалась сущность исторического рационализма»xxxiii.

   В своей известной статье «Смысл истории и смысл жизни»xxxiv протоиерей Георгий Флоровский подробно анализирует основные вехи христианской истории, одновременно показывая как формировалась христианская эсхатология. Осмысливая труд блаженного Августина «Исповедь», священнослужитель «вычерчивает контуры «Града Божия», этого первого опыта христианской философии истории, обоснованной исключительно на идее божественного предопределения»xxxv. По мысли Блаженного Августина, град Божий, созидаемый в истории, движущийся к эсхаталогической радости общения с Богом, противостоит граду земному, основанному на грехе, крови и отступлении от Господа. Блаженный Августин подчеркивал, что земная власть правителей недолговечна по сравнению с Церковью. И одновременно видный христианский мыслитель учил, что светская земная власть дана человечеству свыше от Бога, чтобы в мире греха установился порядок. Отсюда принцип «Богу — богово, кесарю — кесарево».

   Продолжая историософскую традицию блаженного Августина, необходимо отметить, что исследователи в синонимическом ряду изучают проблемы эсхатологии и историософии. Известно, что термин «историософия» (греч. istoria — история, sophia — мудрость), несмотря на сложность восприятия, означает «мудрость истории». Определяя историософию как науку, ученые выдвигают ряд определений:

— объяснение истории человечества или каких-либо исторических явлений в обществе с определенных мировоззренческих позиций (определенной культурной матрицы, религии, атеизма, политической идеологии, философии);

— особое понимание процессов истории, выраженных в мифологии, литературе, поэзии, символах, образах, метафорах и живописи;

— совокупность философских и богословских истолкований исторического процесса;

— философская теория исторического знания и исторического прогресса.

   Необходимо отметить, что среди ученых не существует одного четкого определения, которое бы устраивало всех исследователей. Можно условно определение «историософия» и «философия истории» рассматривать как синонимы. Таким образом, интерес к христианской эсхатологии, христианской философии истории, историософии вовсе не праздный.

   Каждый православный христианин задает себе такие вопросы: «К чему движется история?» «В чем смысл исторических библейских и цекровных событий?» «В чем миссия Православной Церкви в истории человечества?»

   Таким образом, термин «эсхатология» несет в себе следующие смысловые оттенки:

— область богословского и философского знания о последних судьбах мира (богословие, философия, история, гносеология);

— цель, задачи и смысл человеческой истории в контексте учения Священного Писания и Священного Предания Церкви;

— духовный опыт человечества на пути постижения Бога;

— решение человечеством сложных духовных, социальных и общественно-политических задач на пути к Богу;

— христианское оригинальное видение общеизвестных событий.

   Следует отметить, что в каждом из выделенных смыслов христианской эсхатологии предусматривается Бог, Церковь, человек и общество. Вообще нельзя представить эсхатологию Церкви, ее цельное живое знание без духовных ценностей, смыслов и идеалов христианства. Протоиерей Георгий Флоровский писал: «Историк задает вопрос о смысле и значении. Он рассматривает предметы не как следы или отпечатки, но как знаки и свидетельства прошлого. Истолковывать можно лишь знаки, а не «голые факты», ибо вопрос о смысле выходит за рамки чистой данности»xxxvi.

   С нашей точки зрения, изучение истории Православной Церкви — это своеобразный живой разговор, диалог между пророками, апостолами, святыми отцами Древней Церкви, церковными иерархами, богословами, религиозными мыслителями, историками, философами, чьи духовные идеи, мысли, взгляды и убеждения христианин должен не только изучить, но и принять всем сердцем и разумом. Христианину важно найти истинный вечный духовный смысл истории человечества. «Мы должны открыть содержащееся в источнике значение, а не приписывать ему свое. Таким образом, предметы, документы и источники несут в себе значение только потому, что нам подлинно известно о протекании за ними некоторой сознательной деятельности»xxxvii, — учил протоиерей.

   Эсхатология Церкви изучает метафизические глубины социального реализма человечества. Иными словами, христианская эсхатология предполагает научную концепцию постижения мироздания, когда жизнь мира, общества, и в статике, и в динамике своей рассматривается как реализация некоторого разумного Божественного плана. Духовный фактор бытия человека, метафизика, религиозные убеждения составляют наиболее важную часть эсхатологии, что предопределило необходимость исследователями широкого применения в исторической науке христианской богословской мысли. Мистическое вдохновение личной христианской веры, творческий подвиг индивидуальной свободы человеческой личности, определенность всякого события в предвечном домостроительном плане Бога и всецелая предназначенность каждого христианина воли Божиейxxxviii — составляют ткань эсхатологической богословской системы христианской Церкви.

   Протоиерей Георгий Флоровский никогда не оставлял без внимания религиозное осмысление истории, акцентируя внимание исследователей на человеческой драме, комбинации взаимоисключающих идей — свободы, надежды, оправдания верою и неотвратимость Божественного предопределенияxxxix.

   Для более четкого определения пути христианской эсхатологии, хронологии философских, богословских, социальных и политических открытий в истории человечества, философ особое внимание уделяет истории Православной Церкви, теории политических учений и философии Просвещения, подробно изучает утопические проектыxl политической жизни общества.

   Отметим, что именно эпоха Просвещения стала эпохой «нового миросозерцания и радикального индивидуализма»xli, породившего всевозможные утопические проекты «светлого будущего» человечества. Известный российский философ С. Г. Кара-Мурза пишет: «В более чистом виде манипуляция сознанием как большая организованная кампания сложилась во Франции. Здесь общество было подготовлено к слому «старого порядка» полувековой работой Просвещения. Помимо великого дела по освобождению мышления человека и освоению им нового, научного мировоззрения, деятели Просвещения осуществили глубокое промывание мозгов в чисто политическом плане, подготовив поколение революционеров, с чистой совестью затопивших Францию реками крови (а потом начавших, по сути, мировую войну)»xlii.

   Романтический культ личности, творчества, всепоглощающий пафос индивидуальной свободы, самоопределения как вопроса космического развития человечества вошли в историю философии как основные характеристики периода Просвещения и гуманизма, спровоцировав параллельно с этим и кризис веры, культуры и морали. Общеизвестно, что «во всех странах Запада, где произошли великие буржуазные революции, ученые, философы и гуманитарии внесли свою лепту в программирование поведения масс посредством идеологии»xliii. Флоровский четко понимал, что идеология как оборотная сторона медали науки породила и оборотную сторону научного рационализма — атеизм, скептицизм и утопизм. Мыслители эпохи Просвещения, освободившись от религиозной этики, абсолютизировав науку и историзм, породили в культуре Запада не только огромный научный энтузиазм, но в то же время и глубокий духовный кризис.

   Изучая историю человечества, его культурные и политические проекты, Флоровский, в первую очередь, размышлял над значением Священного Писания для жизни человека. В своей статье «Откровение и истолкование» он указывает на то, что «во всей библейской истории прослеживается одна главная тема, одна Весть. Ибо в Библии есть история. Более того, сама Библия есть История, летопись деяний Бога над Его избранным народом»xliv. Согласно его мнению, именно Библия является книгой истории. «Между началом и концом лежит путь. У него есть направление, есть конечная цель. Каждое мгновение расположено между началом и концом и имеет свое неповторимое место в истории. Ни одно событие невозможно понять в отрыве от целого»xlv.

   Протоиерей Георгий размышляет о том, что Священное Писание в общем все глубоко исторично. «Закон и пророки, псалмы и пророчества — все включено и вплетено в живую историческую ткань»xlvi. «И Новый Завет историчен не менее Ветхого: Евангельская история Воплощенного Слова, начало церковной истории, наконец, апокалиптические пророчества. Евангелие — это история. В основании всей христианской веры и надежды лежат исторические события. Основа Нового Завета — не только речи, поучения и заповеди, но и события, факты, деяния»xlvii.

   Священнослужитель, философ и богослов подробно говорит о том, что жизнь апостолов, подвижников веры ранней Церкви, формирование вероучения Православия в эпоху Вселенских Соборов носят ярко выраженный исторический характер. Церковь строит свою проповедь о Боге на историческом свидетельстве. Все, во что верит православный христианин, имеет историческую основу. Христианство, согласно мыслителю, является священной историей. Философ подчеркивает, что приход в мир Христа Спасителя не стирает границ истории, он наполняет исторические события мира полнотой бытия, радости, славословия, тайной общения человека с Богом. Флоровскому было совершенно ясно, что христианство открывает новое измерение человеческого бытия, принимает многогранные процессы истории, наполняет их смыслом и, в конечном итоге, одухотворяет историческую реальность человека.

   Очень важна мысль философа, что Христос, как Искупитель и Глава Своего Тела, вечно живет в Церкви и продолжает священную миссию христианской истории: искупление, освящение, спасение, одухотворении, очищение, врачевание и преображение. Флоровский напоминает, что спасение в Церкви не только проповедуется с церковного амвона, но и непрерывно происходит вновь и вновь в жизни церковных институтов. «Священная история продолжается. Бог снова совершает великие дела»xlviii. Жизнь Церкви, апостолов, святых, преподобных не ограничивается прошлым. События спасения мира продолжаются в Церкви и — через Церковь — во всем мире.

   Известно, что становление протоиерея Георгия Флоровского как самостоятельного и оригинального богослова произошло именно через постижение церковной истории, жизни и творчества святых отцов Церкви. Для него историческое познание духовной жизни христианства является путем постижения живого и реального опыта Богообщения. Об этом он пишет во «Введении» к книге «Пути русского богословия»: «Подлинное пробуждение начинается только тогда, когда и в прошлом, и в настоящем слышатся не только ответы, но и вопросы. И неистощимая сила отеческого предания в богословии всего более определяется тем, что для святых отцов богословие было делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач. Этим творческим духом навсегда оживлены те древние книги. И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение»xlix.

   Таким образом, эсхатология является живым цельным знанием, духовной идеей о священной христианской истории человечества, т. е. наукой приобщающей человека к тайне спасения, искупления мироздания. История Церкви, для мыслителя, является не только историей человеческой веры в Бога, но и летописью Божественного Откровения, Промысла Божия в истории человечества. Более того, подчеркивает священнослужитель, «священная история история не человеческих верований и их развития, а великих деяний Божиих. И эти деяния не случайные вторжения Бога в человеческую жизнь. Это таинственная связь и единение с человеком. Своими делами Бог вел избранный народ к высшей цели — ко Христу»l. Приведем прекрасные слова протоиерея Георгия Флоровского, которые иллюстрируют его отношение к христианской истории, Священному Писанию, Церкви и вероучению Православия. Он пишет: «Священная история Искупления продолжается. Теперь это история Церкви, которая есть Тело Христово. Дух-Утешитель обитает в Церкви. Законченной системы догматов в христианстве нет и быть не может, ибо Церковь вечно в пути. И Библия хранится в Церкви как историческая книга, призванная напоминать верующим о динамической природе, «многократности и многообразности» Божественного Откровения»li.

   Подводя итог нашим размышлениям, отметим.

   В последнее время внимание православных богословов все более фокусируется на изучении духовных основ истории человечества, особенностей мировоззрения святых отцов Церкви, видных богословов Православия и религиозных мыслителей. Для воссоздания объективной картины прошлого ученым необходимо изучить вопросы о смысле жизни человека, эсхатологии Церкви, ментальности, духовности, этики и морали общества. Важнейшим и необходимым элементом богословского обращения к истории и есть пробуждающийся интерес церковных и светских ученых к христианской историософии и эсхатологии. Вполне очевидно, что во второй половине XX века первые серьезные шаги в этом направлении были сделаны протоиереем Георгием Флоровским.

Протоиерей Владимир Кашлюк.

iСсылки, сноски и примечания:

 

 Подробнее см.: Кашлюк В. С. Христианская эсхатология в трудах представителей русской религиозно-философской мысли XX века: монография / Владимир Сергеевич Кашлюк. К., 2015. 208 с.

ii Черняев А. В. Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М., 2009. С. 182.

iii Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 311 – 343.

iv Черняев А. В. Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли. С. 60 – 61.

v Флоровский Г. В. Богословские отрывки (1931) // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 121.

vi Флоровский Г. В. Богословские отрывки. С. 122.

vii Флоровский Георгий, протоиерей. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история / Сост. Егор Холмогоров. М., 1998. С. 390.

viii Флоровский Георгий, протоиерей. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. С. 390.

ix Флоровский Георгий, протоиерей. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. С. 390.

x Флоровский Г. В. Письмо к П. Б. Струве об евразийстве. С. 125 – 126.

xi Флоровский Г. В. Письмо к П. Б. Струве об евразийстве // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 126 – 127.

xii Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории: Курс лекций. — Изд. 2-е, дополн. М., 1999. С. 336 – 337.

xiii Флоровский Г. В. . Письмо к П. Б. Струве об евразийстве. С. 126.

xiv Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 311.

xv Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 311.

xvi Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 331.

xvii Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 331.

xviii Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 331.

xix Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 332.

xx Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 332.

xxi Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 333.

xxii Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 333.

xxiii Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 333

xxiv Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Российские ритмы социальной истории. М., 2004. С. 75.

xxv Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 335.

xxvi Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 337.

xxvii Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 339.

xxviii Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. С. 339.

xxix Ясперс Карл. Духовная ситуация времени / Карл Ясперс; пер. с нем. М. И. Левиной. М., 2013. С. 10.

xxx Ясперс Карл. Духовная ситуация времени. С. 10.

xxxi Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 105.

xxxii Черняев А. В. Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М., 2009. С. 183.

xxxiii Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни. С. 108.

xxxiv Подробнее см.: Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 104 – 123.

xxxv Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни. С. 104.

xxxvi Флоровский Георгий, протоиерей. Положение христианского историка. С. 47.

xxxvii Флоровский Георгий, протоиерей. Положение христианского историка. С. 47.

xxxviii Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни. С. 104.

xxxix Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни. С. 104 – 105.

xl Подробнее см.: Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Путь — Париж, 1926. — 4 (июнь — июль). — С. 27 – 53.

xli Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни. С. 105.

xlii Кара-Мурза С. Г. Идеология и мать ее наука. М., 2002. С. 7

xliii Кара-Мурза С. Г. Идеология и мать ее наука. С. 7.

xliv Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование // Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история / Сост. Егор Холмогоров. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 21.

xlv Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование. С. 21.

xlvi Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование. С. 23.

xlvii Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование. С. 26.

xlviii Флоровский Георгий, прот. Откровение и истолкование. С. 28.

xlix Флоровский Г. В. Пути русского богословия. М., 2009. С. 11.

l Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование. С. 32.

li Флоровский Георгий, протоиерей. Откровение и истолкование. С. 38.